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比如中国文化，在理智生活还没有完全发达的时候，就已经转入直觉，属于文化的早熟，科学发展不出来，这导致了中国在近代的失败，却符合未来的发展方向。

如果就儒学而论的话，先秦儒家中论心最为详细者，恐怕非孟子莫属。换言之，对孟子来说，浩然之气的充塞，不仅仅是单纯的气的扩充，必然要配义与道，同时也是仁义等诸德的彰显与实现。

事实上，更能够体现孟子对于儒家理想人格描绘的观念，反映在他关于大人尤其是大丈夫的论述之中。在帛书《五行》说部第19章，有一系列关于色然的描述： 知而安之，仁也。公孙丑的发问意味着，在他看来，政治权力和社会地位足以对人心产生诱惑。行有不慊于心，则馁矣。义，人路也的观念，也再次显示了对于孟子来说，仁义正是心的内容所在。

有与始者，言与其体始。故曰：求则得之，舍则失之。在《孟子》中，与心相关的还有思与知言这两个观念，同样具有属于修心功夫的内容，需要对其含义加以说明。

思之而不通，鬼神将通之。(二)养气的功夫 孟子对于气的理解和规定，决定了他养气的方法。如果就儒学而论的话，先秦儒家中论心最为详细者，恐怕非孟子莫属。只有如此，对于我固有之的仁义礼智之心来说为何仍然存在着思与不思的问题，才是可以理解的。

从孟子答曹交之问中对于人皆可以为尧舜(《告子下》)的肯定来看，大丈夫显然不应当是一个只向男性开放的观念。进入专题： 孟子 。

在先秦儒家的文献中，似乎只有孟子使用了用来描述理想人格的大丈夫这一概念。换言之，对孟子来说，心性之所以是善，其根源在于天所赋予。所谓心之官则思，就是意在指出思本身是心的一种功能。因此，也都可以借用荀子所谓的治气养心之术来加以概括。

(17)李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，《孟子重探》，第1-40页。与孔子的为己之学以及《中庸》里诚的观念，无疑也是一脉相承。孟子对心气关系的一般理解如上所述，但是，如果考虑到他对于气的理解主要是以浩然之气为代表的德气，而不是血气和精气，那么，孟子身心修炼的功夫实践，无论是尽心还是养气，就主要表现为内在德性自我推动之下不断外化的过程。结合其万物皆备于我(《尽心上》)的观念，自我与其之外的他人和事物在本体论的意义上存在着连续一体的关系。

另一方面，对孟子来说，由于心的内容就是仁义，所以尽其心同时也意味着作为善的仁义这一根本价值的充分实现。不论气是自然生命意义上的血气精气，还是孟子特别提出和主张的以浩然之气为代表的德气，较之于以仁义为内容规定的心而言，都可以说是不离不杂的。

在这个意义上，孟子身心修炼功夫的终极指向，固然是君子，这是他和孔子以及后来的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方，但更是大丈夫这一孟子所特有的理想人格典范。这一理想人格的大成，在孟子对于圣和神境界的描绘中得到了展现。

下面，我们就进一步来考察，对孟子来说，成为君子、大人和大丈夫，需要通过什么样的方法才能实现。其终极的境界只有在圣与神这两个观念中才达至最后的圆满。这一点，与《中庸》的修道之谓教，在义理内涵上同样彼此呼应。当然，这里所谓仁，人心也。因为只有首先回到心的本来状态，使之获得自觉的呈现，作为其内在价值的仁义才会得以实现。(13)这样理解的话，说部第7章中所谓言其所以行之义之一心也，与独其心相一致，也可以理解为一其心，即专一于心本身。

当然，功夫论之所以为功夫论，或者说功夫论的主要内容，更多地还不在于对理想人格的理解，而在于对如何实现和达成这一人格所提出的一整套实践方法。在孟子看来，现实世界中人之初心往往已经失去，要让心发挥其应有的功能，实现其内在的价值，就必须首先回到它作为仁义之心本心和良心的原初状态。

仅就孟子而言，气的身体向度固不可掩，但气与心二者不必是非此即彼的取舍关系。就此而言，认为大丈夫是孟子关于儒家理想人格最为独特的理解和规定，当不为过。

存其心，养其性，所以事天也(《尽心上》)。这也再次表明，我们不能根据仁气、义气的说法，认为仁义本身即是气，否则即不存在馁的问题了。

并且，己仁而以人仁，己义而以人义不仅是对孔子己欲立而立人，己欲达而达人(《论语·雍也》)的呼应，更进一步点明了对己和人来说，立与达的终极标准都在于仁和义。而对于发挥仁义以立己立人的最高成就和自我人格实现，所谓大成，孟子正是用神这一概念来加以描绘和形容的。而浩然之气最重要的特征，就是至大至刚，用现代的语言来说，就是光明正大、刚直不阿。孟子的思想，迄今为止海内外已有相当充分的研究。

孟子相信心性固有天赋的仁义为其善端，只要能够对此有所自觉，不断扩而充之，则不但个体可以成为所过者化，所存者神，上下与天地同流(《尽心上》)的君子、大人和大丈夫，施政者更是以此为能否保四海的必要条件。不得于心，勿求于气，可。

如此一来，心的功夫实践，就更多地从消极地抵御外部诱惑而凝聚自身，转为呈现自身，所谓求放心慎其心，并最终充拓自身，使心本身所蕴含和体现的内在价值得到充分的实现，所谓尽其心。但另一方面，孟子夫志，气之帅以及志至焉，气次焉的话，却表示志对于气有一种引领的作用。

从最后志壹则动气，气壹则动志也的话来看，孟子认为志与气是相互影响的。孟子以仁义之德规定气，无形之中便使德气同时也具有了一种内发性的特点。

这和孟子提倡的自得之学，所谓君子深造之以道，欲其自得之也(《离娄下》)，正相符合。但较之荀子所不同者，是对于孟子来说，无论养心还是治气，都不是以外在的规范来约束自然的生命，而是由内而外扩充固有的本心和德气，使之不仅流通贯注于自己作为个体的全副身心，进而遍及自我之外的他人和世间万物。其知言养气之说，也正是在这一语境之中提出的。更为关键的是，无论是《老子》本身还是《韩非子》的解释，都显然与孟子所谓的大丈夫形象相去甚远，可以说代表了完全不同的人格理想。

这与《孟子·告子上》中孟子与公都子论大体小体的说法是一致的。(二)修心的功夫 在明确孟子心的含义这一基础之上，进一步要追问的是，如何让作为道德法则、道德情感和道德意志三位一体的心去发挥作用而最终引人入圣呢?以下，就让我们考察孟子修心功夫的具体方面及其特点。

①但是，功夫固然是身心修炼的实践活动，而功夫论则是对于其作为一种实践法门的理论反思和总结。而一念欲善，内在的仁义便已然启动发用，成为真实不虚的自我意识。

显然，这里的大人是继承了《诗经》《周易》的传统而意指身居高位的政治社会人物。既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。

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